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关于《肇论》的注疏，现存的有：晋惠达的《肇论疏》三卷（现阙下卷），唐元康的《肇论疏》三卷，宋净源的《肇论中吴集解》三卷又《肇论集解令模钞》二卷，宋遵式的《注肇论疏》三卷，宋悟初道全集其师《梦广和尚书释肇论》一卷，元文才的《肇论新疏》《肇论新疏游刃》各三卷，明德清的《肇论略疏》六卷等，另外还有明道衡的《物不迁论辨解》一卷。又，宋陆澄《法论目录》（《出三藏记集》卷十二所载）及隋法经《众经目录》（卷六）著录有僧肇的《丈六即真论》一卷，已佚。又，现存《宝藏论》一卷，题作僧肇注，但文义舛杂，不似出其手笔。
僧肇虽生于玄学盛行之后，早年又曾受老庄的影响，但他的学问实得之于鸠摩罗什，以《维摩》、《般若》、三论为宗。
他以缘生无性（实相）立处皆真为中心思想以谈体用动静有无等问题，颇为学术界所称赏。关于体用问题，当时学者有两种不同的主张：王弼注《老子》，法汰、道安等谈般若（本无论），都贵无贱有；向秀、郭象释《庄子》，支道林谈《般若》（即色义），又崇有贱无，都不免偏执。僧肇破斥这些偏执，主张体用一如、非无非有、即静即动之说，对于《般若》、三论的中道思想可说大大地发展了一步。
在他现有的几种论文中，《宗本义》从缘生无性谈实相，《不真空论》从立处皆真谈本体，《物不迁论》依即动即静谈体用一如，《般若无知论》谈体用的关系，都是有所发挥而互相联系之作。
首先《宗本义》中说：“本无”、“实相”、“法性”、“性空”、“缘会”等的涵义是一样的。宇宙万法都由因缘会合而生，未生就无有。又因缘离散，万法就坏灭，可知并非真实有。以此推度，万法虽现有而性常自空，所以称为“性空”，性常自空即为“法性”，法性真实如是即为“实相”，称为“本无”。“本无”是派生实相，超一切名言分别，故不能说它是有，也不能说它是无。
其次，《不真空论》中以《放光般若经》所说“诸法假号不真”作依据，立“不真空”义。当时的佛教学者，对于般若性空的解释各出异义，纷纭不一。僧肇在这篇论文中归纳作“心无”、“即色”、“本无”三家，并且随加破斥，然后陈述他自己的不真空义。他以宇宙万法都属虚假，依因缘生即是不真，也即是空；既不是真生，即非是有。但万事万象都已经呈现，也不能说是无。非有非无，所以称为不真空。但森然万象虽非真实，而由真体起用，即用即体，所以说“立处即真也”。
《物不迁论》中更从即动即静来论证体用一如的道理，论文首先引用《放光般若经》所说“法无去来无动转者”而解释说并非舍动而另求静，而是求静于动，虽静而不离动。由动静的未始不同，而知宇宙万法的不迁徙变易。又说：一般人所谓动，是因为从前的事物已经迁徙而去而不静止，所以说动而非静。但从前的事物即停在从前，并不来到现在，所以论中说静而非动。如此今昔的事物不相往来，“若动而静，似去而留”，“言常而不住，称去而不迁”；从而“如来功流万世而常存、道通百劫而弥固。”意思就是说法身本体无去无来，所以常恒不变。盖绝对的本体不可与相对的动静等现象截然划分，即动即静，也正是在辨明即体即用的道理。
最后《般若无知论》中，依《放光般若经》所说“般若无所知无所见”，而说有所知就有所不知，因为圣心无知，所以无所不知，不知之知才叫作一切知，所以圣人虚其心而实实照，“虚不失照，照不失虚”，“用即寂，寂即用”；这也是说明体用一如、动静相即，与缘生实相、立处皆真的理论一贯，而贯串了他的般若、三论空的中道思想。
后世的三论宗人很推尊僧肇，常常把他和鸠摩罗什并称，有“什肇山门”之语，以他的学说为三论宗的正系。
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